Jean Scot ou Érigùne

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Jean Scot ou Érigùne
Jean Scot ou Érigùne
    Venu d’Irlande en France avant 847, Jean Scot fut accueilli Ă  la cour de Charles le Chauve, qui lui confia la traduction des Ɠuvres de Denys l’ArĂ©opagite, dont l’empereur Michel le BĂšgue avait fait cadeau Ă  Louis le Pieux en 827. Il prit part Ă  un dĂ©bat sur la prĂ©destination et il fut Ă  ce propos accusĂ© d’hĂ©rĂ©sie ; il mourut vers 877.
    « Nisi credideritis non intelligetis » (IsaĂŻe 7,9), ce mot, qu’il rĂ©pĂšte souvent, paraĂźt avoir Ă©tĂ© le programme mĂȘme de sa vie (1) ; la raison a la foi pour base et ne peut ĂȘtre destinĂ©e qu’à la confirmer. Comme l’a remarquĂ© l’éditeur de son Commentaire de BoĂšce, rien n’était plus loin de l’esprit de Jean Scot que la recherche d’une pensĂ©e libre et personnelle ; il condamne l’hĂ©rĂ©sie avec la mĂȘme force que tous ses contemporains. Par exemple, en son De divisione naturae, Ă©crit au milieu du siĂšcle, il se montre favorable aux formules des Grecs sur la procession du Saint-Esprit ; mais, dĂšs que le pape Nicolas I a condamnĂ© l’« hĂ©rĂ©sie grecque », il la repousse avec force en son Commentaire de BoĂšce. Jean Scot et, aprĂšs lui, AbĂ©lard, Ă©crit M. Rand, « voulaient seulement rendre la foi plus intelligible par leur dialectique ; mais, Ă©tant des hommes, ils ne renonçaient pas volontiers Ă  leurs propres explications ». D’ailleurs, cette confirmation de la foi par le raisonnement n’est pas l’affaire de tous : « Beaucoup ont la foi, dit Jean Scot, et fort peu (les sages seuls) ont la raison ; mais c’est par la foi qu’on vient Ă  la raison, d’oĂč la parole de l’Évangile : nisi credideritis, non intelligetis... Il en est peu qui soient capables de confirmer leur foi par la raison ; et il y a deux apĂŽtres qui concourent au monument de l’Écriture Sainte, Jean qui est la raison, Pierre qui est la foi. Jean est allĂ© plus loin, parce que la raison est plus agissante (vivacior), et la foi plus lente ; il n’a pourtant pas commencĂ© avant Pierre, parce que l’on ne parvient Ă  la perfection complĂšte que par la foi. »
    Il ne faut pas, parce que le raisonnement ne vient qu’aprĂšs l’autoritĂ©, penser que l’autoritĂ© est antĂ©rieure en nature et en dignitĂ© ; tout Ă  l’inverse, « l’autoritĂ© procĂšde de la vraie raison, mais jamais la raison de l’autoritĂ©. Toute autoritĂ© qui n’est pas appuyĂ©e par la vraie raison apparaĂźt infirme ; mais la vraie raison, en s’appuyant, fixe et immuable, sur sa propre vertu, n’a besoin d’ĂȘtre renforcĂ©e par nulle autoritĂ© ». L’emploi de la raison s’impose d’ailleurs ; lorsque les PĂšres donnent des interprĂ©tations divergentes, l’on est bien forcĂ© de choisir « par la seule considĂ©ration de raison ». Les sens de l’Écriture sont aussi multiples que les couleurs de la queue d’un paon ; puisqu’il y en a une infinitĂ©, il est clair que l’on a le droit de choisir a celui qui convient le mieux Ă  la discussion prĂ©sente ». Il est mĂȘme loisible d’y ajouter une interprĂ©tation personnelle. Mais il s’agit en tout cela d’une raison qui interprĂšte l’Écriture et qui juge les interprĂ©tations d’autrui. De mĂȘme les physiciens philosophes sont des sortes d’interprĂštes de la nature qui s’étend devant nous Ă  la maniĂšre d’un texte : leur autoritĂ© est, par rapport Ă  la nature, de mĂȘme espĂšce que celle des PĂšres par rapport Ă  l’Écriture, et il faut en user de la mĂȘme maniĂšre avec eux. La raison s’exerce donc toujours par rapport Ă  un donnĂ©, Écriture ou Nature, qui est la rĂ©alitĂ© mĂȘme ; s’il y a des autoritĂ©s qui interprĂštent et que l’on peut juger par la raison, il y a une autoritĂ© qui marque les limites de cette interprĂ©tation, c’est celle de l’Église : quant Ă  l’Église, « il faut tenir la route et ne dĂ©vier ni Ă  droite ni Ă  gauche ; ne soustrayons donc rien Ă  ceux que l’Église a prononcĂ© possĂ©der la souveraine et sainte autoritĂ©, mais ne mĂ©prisons pas ceux dont nous savons qu’ils ont compris simplement, puisqu’ils se tiennent dans les bornes de la puretĂ© de la foi catholique ». Ainsi sont distinguĂ©s : l’Église et l’Écriture, les interprĂštes autorisĂ©s par l’Église, les interprĂštes libres. On voit alors comment Jean Scot est en droit de conclure : « Il y a union de la droite raison et de la vĂ©ritable autoritĂ©, si bien que nulle autoritĂ© ne doit dĂ©tourner de ce que persuade la contemplation droite. »
    Ajoutons que le mot ratio est employĂ© encore par lui, mais incidemment, en deux sens qui peuvent se rĂ©clamer de saint Augustin : d’abord la raison est source autonome de certaines connaissances philosophiques ; par exemple, on sait par la raison que Dieu est cause des contraires, ou encore, avant de l’avoir montrĂ© par l’autoritĂ©, que, en toutes choses, le principe est identique Ă  la fin. D’autre part, dans la hiĂ©rarchie des facultĂ©s de connaĂźtre, depuis les sens jusqu’à la vision de Dieu, la raison est considĂ©rĂ©e comme une facultĂ© intermĂ©diaire et propre Ă  l’homme ; en ce sens, la raison, qui est discursive, est alors opposĂ©e Ă  l’intelligence, qui est intuition et connaissance des principes ; la raison est la facultĂ© qui, par ses abstractions, fragmente indĂ»ment le rĂ©el. Par opposition aux sens qui atteignent les corps, la raison est pourtant parfois mise au rang de l’intellect ; ainsi que lui, elle connaĂźt la matiĂšre des corps et Dieu.
    Lorsque Jean Scot vient Ă  parler de la procession et de la gĂ©nĂ©ration des personnes en Dieu, c’est alors surtout qu’il superpose Ă  la raison un mode de connaissance approchĂ©e « par les thĂ©ophanies », une « lumiĂšre » qui nous donne une rĂ©vĂ©lation directe, « sans laquelle tout l’effort de notre raison ne nous servirait de rien ».
    Pour atteindre cette connaissance, dont le type est dans le prologue de l’Évangile de saint Jean, Jean Scot commence donc par aligner toutes ses autoritĂ©s, c’est-Ă -dire l’Écriture avec l’interprĂ©tation des PĂšres. Mais il ne faut pas oublier que les Ɠuvres des PĂšres charriaient en elles une quantitĂ© Ă©norme de donnĂ©es philosophiques, indications plus ou moins dĂ©veloppĂ©es d’un grand nombre de doctrines grecques, anonymes ou non ; il y avait lĂ  un trĂ©sor de donnĂ©es, mais de donnĂ©es Ă©parses, qui, en l’absence des Ɠuvres originales, Ă©taient impossibles Ă  systĂ©matiser, surtout pour des hommes qui n’en Ă©prouvaient nullement le besoin. La philosophie grecque y est donc prĂ©sente Ă  l’état d’excerpta. De plus, il y a contre elle, mĂȘme chez Jean Scot, cette mĂ©fiance de principe qui dĂ©rive d’un fameux verset de saint Paul ; il ne confond pas la « philosophie pieuse », c’est-Ă -dire la raison appuyĂ©e sur l’Écriture, avec celle des « sages du monde ». « Chez ceux qui s’exercent Ă  l’étude de cette philosophie du monde, il n’est pas nĂ©cessaire de demeurer trop longtemps. »
    Quel sĂ©jour y a-t-il fait lui-mĂȘme ? Dans le De divisione naturae, il parle souvent des philosophes, et il introduit, sous le nom des PĂšres, un grand nombre de thĂšses philosophiques qu’il empruntait surtout Ă  leurs commentaires sur la crĂ©ation des six jours. Il est peu curieux des subtilitĂ©s logiques, et il s’attache comme spontanĂ©ment aux thĂšses des platoniciens qui critiquent Aristote. Le titre mĂȘme de son ouvrage, De divisione naturae, revient, par Maxime le Confesseur, Ă  la fameuse division initiale du TimĂ©e en ĂȘtre et devenir ; il classe moins qu’il ne hiĂ©rarchise ; il ne parle guĂšre de la dĂ©finition que pour en discuter la possibilitĂ©, des catĂ©gories que pour dire qu’elles s’appliquent seulement aux crĂ©atures ; mais c’est surtout Ă  Platon, par Chalcidius, que revient son image du monde. C’est en platonicien qu’il pense Ă  la matiĂšre et Ă  la forme : certes, ses idĂ©es sur la matiĂšre sont assez incertaines : mais il donne la dĂ©finition du TimĂ©e, dont il rapproche celles de saint Augustin et, de Denys ; dans les commentaires de plusieurs des PĂšres sur la GenĂšse, il retrouve cette matiĂšre, ce quasi-nĂ©ant, sous les mots de tĂ©nĂšbres et de vide : il n’a pas la moindre idĂ©e de la thĂšse aristotĂ©licienne qui fait de la matiĂšre un terme relatif. La notion de la forme est Ă©galement toute platonicienne. En Dieu sont les IdĂ©es ou formes Ă©ternelles, qui sont des « volontĂ©s divines » ; ces formes sont supĂ©rieures Ă  la matiĂšre corporelle et au temps ; ce sont les « vĂ©ritables formes », et c’est par abus que l’on appelle formes les genres et les espĂšces qui sont dans les corps et qui donnent leurs noms aux choses. Jean Scot, platonicien, n’est donc pas rĂ©aliste ; car l’objet propre de la dialectique, ce ne sont pas pour lui ces formes Ă©ternelles, mais les noms des espĂšces qui, dans les choses matĂ©rielles, proviennent de ces formes.
    La thĂ©orie platonicienne des idĂ©es a une parentĂ© certaine avec la thĂ©orie des germes (semina) que soutenait saint Augustin et que Jean Scot attribue aux « philosophes » ; le germe est, dans l’individu, une raison sĂ©minale qui contient ses caractĂšres essentiels.
    Le monde provient donc de l’information de la matiĂšre par les IdĂ©es : de cette thĂšse est solidaire, chez les nĂ©oplatoniciens, celle de l’éternitĂ© du monde. Jean connaĂźt les « philosophes du siĂšcle » qui ont proclamĂ© la matiĂšre extĂ©rieure et coĂ©ternelle Ă  Dieu, ceux aussi qui ont affirmĂ© l’éternitĂ© du monde. Et il semble qu’il ait cru lui-mĂȘme, sinon Ă  l’éternitĂ©, au moins Ă  la « sempiternitĂ© » du monde. « La sempiternitĂ©, Ă©crit-il dans le Commentaire de BoĂšce, est ce qui s’écoule Ă  travers le temps, sans fin ni commencement, tels que sont les Ă©toiles et le ciel qui ont Ă©tĂ© crĂ©Ă©s sans commencement. C’est pourquoi le psalmiste dit : « Il dit et les choses furent faites », c’est-Ă -dire il engendra le Fils par l’intermĂ©diaire de qui, en mĂȘme temps, tout fut crĂ©Ă©. Et il n’y a en effet aucun intervalle de temps entre la gĂ©nĂ©ration du Fils et la crĂ©ation du monde, parce que la gĂ©nĂ©ration du Fils a Ă©tĂ© la crĂ©ation du monde. » Tout se passe ici comme dans la doctrine de Plotin, oĂč un monde intelligible Ă©ternellement engendrĂ© par l’Un n’a jamais cessĂ© de projeter ses reflets sur la matiĂšre pour crĂ©er le monde sensible. Le temps et le lieu sont les conditions propres Ă  cet univers ; ils sont eux-mĂȘmes des ĂȘtres incorporels et non pas, comme certains le disent du lieu, des corps. Jean Scot connaĂźt enfin la thĂšse platonicienne qui complĂšte toutes celles-ci, celle de l’animation universelle de toutes choses et celle de l’ñme du monde : cette vie universelle, il la trouve affirmĂ©e dans le TimĂ©e, mais aussi chez le poĂšte Ovide et chez le naturaliste Pline, et les PĂšres eux-mĂȘmes, saint Augustin, Basile, GrĂ©goire de Nysse, s’accordent ici avec les philosophes, sans pourtant qu’ils paraissent admettre avec eux une Ăąme du monde. Ainsi l’univers que se reprĂ©sente Jean Scot est l’univers platonicien, celui dans lequel les causes, qui sont de nature spirituelle, ont une multiplicitĂ© d’effets, tandis que les corps ne sont causes d’aucun effet ; chaque Ă©lĂ©ment, par exemple, doit son action Ă  la qualitĂ© immatĂ©rielle qui rĂ©side en lui, et avec laquelle on peut mĂȘme l’identifier.
    Les connaissances astronomiques de Jean Scot sont liĂ©es Ă  cette image platonicienne de l’univers ; il ne sait rien de la physique aristotĂ©licienne des sphĂšres qui implique un gĂ©ocentrisme absolu ; et si, avec le TimĂ©e, il place la terre au centre du monde et affirme son absolue stabilitĂ©, il se complaĂźt pourtant dans un hĂ©liocentrisme partiel, que Chalcidius lui fait connaĂźtre d’aprĂšs HĂ©raclide : Jupiter, Mars, VĂ©nus et Mercure tournent en effet, selon lui, autour du soleil.
    Les excerpta philosophiques de Jean Scot ne sont pas, on le voit, malgrĂ© quelque fatras d’érudition, juxtaposition incohĂ©rente ; sans intention bien nette de sa part, ils tendent vers un systĂšme dont les traits (dĂ©dain de la dialectique, opposition des idĂ©es et de la matiĂšre, animation universelle, microcosme, possibilitĂ© d’une astronomie hĂ©liocentrique), qui s’ajustent ensemble, sont tous d’origine platonicienne. Mais ce n’est ni le but ni le dĂ©sir de Jean Scot de faire de cette image un systĂšme autonome, dont la vĂ©ritĂ© pourrait ĂȘtre prouvĂ©e par l’expĂ©rience ou par le raisonnement. Il s’agit seulement de savoir si ces « doctrines des sages » peuvent nous aider Ă  comprendre les vĂ©ritĂ©s de foi du christianisme.
    Pourtant ces doctrines acquiĂšrent une singuliĂšre importance, Ă  cause de la nouvelle autoritĂ© patristique que Jean Scot utilise en Occident, celle de Denys l’ArĂ©opagite, qui ne cessera de s’exercer pendant tout le Moyen Age. Ce n’est pas Jean Scot qui a introduit Denys : dĂšs 758, le pape Paul Ier envoya Ă  PĂ©pin le Bref les Ă©crits de l’ArĂ©opagite ; mais il ne reste pas de trace de l’influence qu’ils ont pu avoir Ă  cette Ă©poque ; en revanche, en 827, les envoyĂ©s de l’empereur Michel le BĂšgue apportĂšrent en prĂ©sent Ă  Louis le Pieux la collection en grec des ouvrages de Denys : Hilduin, abbĂ© de Saint-Denis depuis 815, ne fut sans doute pas Ă©tranger Ă  cet envoi, qui enrichissait son monastĂšre de l’Ɠuvre de celui qui Ă©tait alors considĂ©rĂ© comme le juge de l’ArĂ©opage, converti par saint Paul Ă  AthĂšnes, et comme le patron de la France. Entre 827 et 835, Hilduin traduisit ou fit traduire la collection complĂšte des Ă©crits de Denys. L’autoritĂ© de Denys Ă©tait donc dĂ©jĂ  bien Ă©tablie lorsque, vers 860, Jean Scot entreprit Ă  son tour de traduire les Ɠuvres de Denys : peu avant cette Ă©poque, en 859, Hincmar de Reims citait Denys dans la traduction d’Hilduin. Hilduin lui-mĂȘme, dans un rĂ©cit de la passion de saint Denis, qui a Ă©tĂ© lue trĂšs frĂ©quemment pendant tout le Moyen Age, consacre toute une sĂ©rie, de chapitres (ix-xvi) aux Ă©crits de l’ArĂ©opagite et Ă  sa correspondance. L’arĂ©opagitisme latin n’est donc pas dĂ» Ă  l’initiative de Jean Scot : pas plus en ce domaine qu’en tout autre, il n’a voulu introduire de nouveautĂ©.
    Sa traduction, qui a sans doute utilisĂ© Hilduin, avec les Commentaires qu’il Ă©crivit, est en tout cas une Ɠuvre importante, puisque aucune autre ne fut entreprise jusqu’à la fin du XIIe siĂšcle. La mĂ©thode de traduction qui consiste Ă  mettre un mot latin sous chaque mot grec n’arrive pas toujours Ă  la rendre exacte et comprĂ©hensible ; il n’en dĂ©couvrit pas moins, chez ce platonicien chrĂ©tien, une image de la rĂ©alitĂ© mĂ©taphysique qui cadrait admirablement avec les excerpta des philosophes.
    Le De divisione naturae, oĂč Denys et son commentateur Maxime sont citĂ©s une cinquantaine de fois, peut nous apprendre ce qu’il y trouvait : d’abord l’assurance que Denys ne dĂ©passe pas, dans sa thĂ©ologie, l’Écriture sainte ; puis la thĂ©ologie nĂ©gative issue du platonisme ne dĂ©terminant Dieu que comme non ĂȘtre ; la cause premiĂšre, d’une fĂ©conditĂ© illimitĂ©e, est le Bien ; il y retrouve cette fusion de la transcendance et de l’immanence qui caractĂ©rise la thĂ©ologie nĂ©oplatonicienne : Dieu est Ă  la fois en tout et au-dessus de tout ; il devient tout ; il est tout en tout ; tout est participation Ă  son essence ; car tout prĂ©existe Ă©ternellement dans le Verbe, qui est en somme un monde intelligible, un Dieu Ă  la fois crĂ©ateur et crĂ©Ă©. De cette maniĂšre de concevoir la causalitĂ© dĂ©pend l’aspect que prend chez Denys le grand thĂšme commun de la pensĂ©e chrĂ©tienne : l’origine de l’homme Ă  partir de Dieu et son retour Ă  Dieu : il a une couleur platonicienne bien marquĂ©e : Dieu ou la cause est Ă  la fois principe et fin des ĂȘtres ; mais c’est surtout Ă  titre de fin qu’il apparaĂźt : l’Amour, comme chez Platon, est le principe de l’union de la crĂ©ature avec Dieu ; c’est aussi un principe nĂ©oplatonicien que toute multiplicitĂ© est une ; l’homme peut ĂȘtre ainsi un en Dieu, d’une union sans confusion analogue Ă  celle des rayons lumineux dans leur source ou Ă  celle des sons dans un accord : Jean Scot remarque chez Denys et chez Maxime ces mĂ©taphores, issues du platonisme et peut-ĂȘtre, plus loin, du mazdĂ©isme, qui flottent dans toute la pensĂ©e thĂ©ologique du Moyen Age : il y a une lumiĂšre immatĂ©rielle qui remplit pourtant le monde sensible. Jean Scot trouve chez Denys bien d’autres piĂšces de sa vision de l’univers : la hiĂ©rarchie angĂ©lique, la thĂ©orie des causes primordiales ; mais sa pensĂ©e s’ordonne autour des grandes thĂšses que nous avons indiquĂ©es.
    Denys l’ArĂ©opagite n’est pourtant pas, pour Jean Scot, la plus grande des autoritĂ©s ; au-dessus de lui, il place saint Augustin et GrĂ©goire de Nysse ; mais il est clair que, chez l’un comme chez l’autre, il trouve surtout de quoi confirmer et complĂ©ter le platonisme de Denys : Ă  l’un et Ă  l’autre, il demande certes les interprĂ©tations de l’Écriture que l’on ne trouvait pas chez Denys, notamment sur la crĂ©ation des six jours, Ă  propos de laquelle il utilise aussi saint Ambroise. Mais, sous tous les autres rapports, il voit dans saint Augustin un platonicien qui affirme que les idĂ©es sont Ă©ternelles, que tous les siĂšcles existent, incrĂ©Ă©s, dans le Verbe, qui nie (ainsi qu’aprĂšs lui BoĂšce) que les catĂ©gories puissent s’appliquer Ă  Dieu, qui voit la substance de la crĂ©ature dans son ĂȘtre en Dieu, qui fait de la matiĂšre un quasi-nĂ©ant. Jean Scot a pourtant retenu quelques traits plus spĂ©cifiquement augustiniens, concernant la dignitĂ© et la valeur de l’ñme, et la hiĂ©rarchie des perfections qui place l’ñme d’un ver au-dessus du soleil, l’image « trĂšs fameuse » de la TrinitĂ© en l’homme, la connaissance des vĂ©ritĂ©s Ă©ternelles par l’ñme humaine, sans compter des dĂ©tails Ă©pars de la psychologie augustinienne. Tous ces traits du subjectivisme occidental sont Ă©trangers au platonisme oriental de Denys, qui tend Ă  absorber le sujet dans la contemplation, et ils ont pu, jusqu’à un certain point, faire Ă©chec Ă  ce platonisme dans l’esprit de Jean Scot.
    MalgrĂ© cette rĂ©serve, son De divisione naturae n’en reste pas moins une des Ɠuvres qui ont le plus contribuĂ© Ă  affirmer dans l’Occident le platonisme, considĂ©rĂ© comme contemplation de la structure de l’univers plutĂŽt que comme vie intĂ©rieure de l’ñme religieuse. Jean Scot traite en cette Ɠuvre l’unique sujet de toute la pensĂ©e mĂ©diĂ©vale : comment la nature humaine, venue de Dieu comme principe, retournera-t-elle Ă  Dieu comme fin ? C’était dĂ©jĂ  le plan des Sentences d’Isidore de SĂ©ville, ce sera aussi celui des Sentences de Pierre Lombard et, aprĂšs lui, des Sommes du XIIIe siĂšcle : toutes les choses n’ont de rĂ©alitĂ© et d’essence que par rapport Ă  cette origine, de sens et de valeur que par rapport Ă  cette fin. L’originalitĂ© des penseurs consistera dans la maniĂšre dont ils conçoivent ce thĂšme qui leur est imposĂ©. Et Jean Scot le traite sans en avoir pleinement conscience ; car il ignore l’origine derniĂšre des autoritĂ©s patristiques dont il use en platonicien.
    Maxime le Confesseur lui suggĂšre la division des ĂȘtres en quatre espĂšces : celui qui crĂ©e et n’est pas crĂ©Ă©, c’est Dieu, comme principe ; celui qui crĂ©e et qui est crĂ©Ă©, c’est le Verbe ; celui qui ne crĂ©e pas et qui est crĂ©Ă©, c’est l’homme ; celui qui ne crĂ©e pas et qui n’est pas crĂ©Ă©, c’est Dieu comme fin. L’aboutissement (ou le salut) est l’union des crĂ©atures en Dieu, oĂč le monde s’anĂ©antit. Mais le Dieu, qui est notre fin, n’est diffĂ©rent que par la pensĂ©e du Dieu qui est principe ; et le mouvement qui mĂšne de l’un Ă  l’autre n’est pas un mouvement temporel qui tombe sous les catĂ©gories. Il faut Ă©viter de penser Ă  Dieu comme Ă  un ĂȘtre dĂ©terminĂ©. Dieu lui-mĂȘme ignore qui il est (quid sit) ; car quidditĂ© implique finitĂ© ; mais cette ignorance est chez lui la science suprĂȘme. Cherchant en Dieu les causes primordiales des ĂȘtres finis, nous divisons en lui ces causes et nous les classons en genres et en espĂšces : mais c’est l’intelligence qui, en les contemplant, les isole et les sĂ©pare ainsi les unes des autres. De ces causes primordiales, qui sont les formes Ă©ternelles, nous sĂ©parons les choses crĂ©Ă©es Ă  leur image : sĂ©paration encore fausse : toutes les choses sont Ă  la fois Ă©ternelles et crĂ©Ă©es (aeterna et facta) ; de mĂȘme que, dans l’unitĂ©, sont Ă©ternellement tous les nombres avec toutes leurs propriĂ©tĂ©s, que l’arithmĂ©tique dĂ©couvre une Ă  une, de mĂȘme, dans le dĂ©veloppement temporel, il n’y a rien qui n’ait Ă©tĂ© dans l’éternitĂ©, et comme, dans l’éternitĂ©, tout est Dieu, l’on peut dire que, dans le temps, tout est Dieu Ă©galement. Et l’on ne peut dire que ce mouvement par lequel Dieu parcourt toutes choses s’oppose en rien Ă  son immutabilitĂ© ; Dieu ne se meut qu’en tant qu’il est principe du mouvement ; « on dit qu’il « court », non parce qu’il court hors de lui, mais parce qu’il fait courir toutes choses de la non-existence Ă  l’existence » ; ce mouvement est identique Ă  son Ă©ternelle volontĂ© crĂ©atrice, qui n’est elle-mĂȘme que son ĂȘtre ou sa nature ; c’est pourquoi l’on peut dire qu’il est crĂ©Ă© en mĂȘme temps que crĂ©ateur, crĂ©Ă© en ce sens que le Verbe divin naĂźt dans l’esprit par la vertu, ou en ce sens que l’intellect, d’abord invisible et inconnu, se manifeste dans l’ñme au contact des choses sensibles ; la crĂ©ature, prise Ă  part de Dieu, n’est rien, et en ce sens elle a Ă©tĂ© crĂ©Ă©e ex nihilo ; elle est alors Dieu se manifestant ; la crĂ©ation est thĂ©ophanie.
    DĂšs lors, la TrinitĂ©, chez Scot, ressemble plus Ă  la triade plotinienne qu’à la TrinitĂ© orthodoxe, le PĂšre unitĂ© indistincte, le Fils contenant les causes primordiales dans toute leur simplicitĂ© et leur unitĂ©, le Saint-Esprit les divisant et les distribuant en genres et en espĂšces ; chaque personne est comme une Ă©tape dans le passage de l’un au multiple. Jean Scot le fait comprendre par l’image de la TrinitĂ© dans l’ñme humaine, qui est le ternaire des facultĂ©s : intellectus (ÎœÎżÏ…Ï‚), ratio (Î»ÎżÎłÎżÏ‚), sensus interior (ÎŽÎčÎ±ÎœÎżÎčα) ; elles ont chacune un objet distinct qui est respectivement Dieu, le Principe et la diversitĂ© des genres ; mais le mouvement de chacune vient de la prĂ©cĂ©dente et, aprĂšs avoir Ă©tĂ© jusqu’à la derniĂšre, revient Ă  la premiĂšre.
    Jean Scot a donc parfaitement saisi la sorte de rythme compensateur, qui est l’essentiel dans l’intuition nĂ©oplatonicienne des choses. Il tente mĂȘme d’y faire voir, avec les faibles moyens dont il dispose, une propriĂ©tĂ© universelle des ĂȘtres. Le cycle qui ramĂšne les choses Ă  leur origine est partout dans la nature : pĂ©riode des astres, pĂ©riode des saisons, pĂ©riode du flux et du reflux, tout tĂ©moigne en faveur de l’adage : « Finis totius motus est principium sui. » Les arts libĂ©raux sont appelĂ©s en tĂ©moignage : la dialectique avec sa classification qui progresse du genre suprĂȘme aux espĂšces infimes pour revenir, par degrĂ©s, au genre suprĂȘme, l’arithmĂ©tique qui, partant de l’unitĂ© pour dĂ©couvrir progressivement les nombres et leur rapport, remonte vers l’unitĂ© qui les mesure. Enfin il en trouve une nouvelle preuve dans « l’appĂ©tit d’ĂȘtre » commun Ă  tous, bons et mĂ©chants.
    C’est par ce schĂ©ma nĂ©oplatonicien que sont interprĂ©tĂ©s et rendus clairs Ă  la vraie raison les dogmes chrĂ©tiens, crĂ©ation, chute, rĂ©demption et fin des temps. Cette interprĂ©tation suppose une thĂ©orie de l’homme considĂ©rĂ© comme microcosme, telle qu’on pouvait la trouver chez Philon et bien des interprĂštes de la Bible : la nature entiĂšre est solidaire de l’homme ; le Paradis, dans lequel Dieu a crĂ©Ă© l’homme et les animaux, reprĂ©sente le monde intelligible oĂč tous les ĂȘtres sont Ă©ternellement produits par Dieu, dans leur variĂ©tĂ© et leur unitĂ©. Le pĂ©chĂ© qui a causĂ© la chute consiste pour l’homme Ă  se donner tout entier Ă  l’animalitĂ©, qui n’est qu’un Ă©lĂ©ment de sa nature. Il n’y a donc pas d’autre Paradis dont l’homme ait Ă©tĂ© chassĂ© que la nature humaine elle-mĂȘme ; par ses dĂ©sirs charnels et ses appĂ©tits, il est devenu semblable aux bĂȘtes. Cette chute, Jean Scot l’a comprise comme Plotin faisait la « descente » de l’ñme ; il n’y a pas rĂ©ellement descente, car la partie supĂ©rieure de l’ñme reste au monde intelligible ; de mĂȘme Jean Scot admet que la nature n’a pas rĂ©ellement abandonnĂ© son principe, et c’est ainsi qu’elle peut y revenir ; « elle reviendra d’oĂč elle est partie, surtout parce qu’elle n’en est pas tellement partie qu’elle ait tout Ă  fait abandonnĂ© son principe, et il est toujours vrai de dire avec l’ApĂŽtre : « En lui nous avons l’ĂȘtre, le mouvement et la vie. » Cela peut se dire de toutes les natures : en effet avec la chute commencent le dĂ©roulement du temps, et toutes les misĂšres qui lui sont attachĂ©es ; la mort, les dĂ©sirs, la tristesse ; or, peut-on dire que les substances des choses crĂ©Ă©es s’éloignent Ă  ce moment des causes primordiales pour aller dans le lieu et dans le temps ? Nullement : « De mĂȘme que les causes primordiales ne quittent jamais la Sagesse, les substances qu’elles produisent subsistent toujours en elles et ne peuvent s’écouler en dehors de leurs causes » ; il n’y a d’ailleurs entre les Causes, identiques au Verbe, et les substances d’autre diffĂ©rence que celle qu’il y a entre le genre et les espĂšces infimes ou raisons singuliĂšres, si bien que les substances ne sont pas dites crĂ©atures au sens propre, mais seulement par image. Ce qui est dans le temps et dans l’espace, ce sont des accidents ou des agrĂ©gats d’accidents : le monde temporel a, chez Jean Scot, la mĂȘme irrĂ©alitĂ© substantielle que chez un platonicien.
    Jean Scot prend donc toutes ses prĂ©cautions pour que la chute n’introduise pas un hiatus dans la continuitĂ© du rĂ©el. L’incarnation du Verbe est pourtant nĂ©cessaire pour assurer plus solidement cette continuitĂ© : « Le Verbe de Dieu, qui contient en lui toutes les causes, est venu dans les effets de ces causes, c’est-Ă -dire dans le monde sensible, afin de sauver, selon son humanitĂ©, les effets de ces causes qu’il a Ă©ternellement en lui et de les ramener Ă  leurs causes. » Le Verbe incarnĂ© prend donc l’initiative du retour Ă  Dieu Ă  partir du point extrĂȘme oĂč la rĂ©alitĂ© s’en est le plus Ă©loignĂ©e ; mais sa mission n’a rien d’une initiative d’amour ; c’est son ĂȘtre mĂȘme qui est en jeu : « Si la Sagesse de Dieu ne descendait pas dans les effets des causes, la notion mĂȘme des causes (ratio causarum) disparaĂźtrait ; les effets disparaissant, nulle cause ne persisterait, comme nul effet ne resterait aprĂšs la disparition des causes » ; ce sont lĂ  termes relatifs qui s’impliquent : le Verbe n’est que l’instrument de cet immense rythme compensateur grĂące auquel il y a de l’ĂȘtre.
    Ici, Jean Scot quitte le nĂ©oplatonisme : dans le nĂ©oplatonisme, oĂč l’homme est capable de se racheter par la connaissance de sa propre origine, la descente du Verbe ne serait qu’un inutile doublet de la chute de l’homme. Chez Jean Scot, bien que par suite d’une incohĂ©rence, la notion de la grĂące persiste ; il faut distinguer, venant de Dieu, le don naturel (datio), participation Ă  Dieu par laquelle les choses existent et sont Ă  lui comme le langage est Ă  l’intelligence, et la grĂące (donatio), par laquelle les choses, Ă©cartĂ©es de leur origine, y reviennent ; la grĂące est le rĂ©tablissement de l’état primitif : c’est par suite de cette incohĂ©rence qu’il a pu donner place Ă  la rĂ©demption.
    Quant au retour des choses Ă  leurs principes, il est dominĂ©, chez Jean Scot, par une notion qui est Ă©troitement liĂ©e Ă  la thĂ©orie de l’Homme : c’est la notion que l’on pourrait dire alchimique de la transmutation, qui, elle aussi, est Ă©trangĂšre au platonisme de Plotin. Les Ă©tapes de ce retour sont au nombre de cinq : la mort de la chair, que l’on devrait plutĂŽt appeler mors mortis, la rĂ©surrection, la transmutation du corps en esprit, le retour de l’esprit aux causes primordiales, et enfin le mouvement de l’esprit avec ses causes jusqu’en Dieu. Jean Scot reconnaĂźt qu’il est fort peu aidĂ© par les autoritĂ©s pour comprendre ce retour ; chez les Latins, les PĂšres s’arrĂȘtent en gĂ©nĂ©ral Ă  la deuxiĂšme Ă©tape, dont ils ne disent mĂȘme rien de prĂ©cis ; il faut demander aux Grecs, surtout Ă  GrĂ©goire de Nysse et Ă  Maxime, comment le corps se transmue en esprit. Il a donc conscience d’arriver ici Ă  des questions oĂč la rĂ©flexion des PĂšres n’a guĂšre pĂ©nĂ©trĂ©, bien qu’il s’agisse d’un dogme essentiel au christianisme, celui de la fin des temps Son idĂ©e fonciĂšre est que la transmutation d’un ĂȘtre en un ĂȘtre supĂ©rieur n’est pas du tout un anĂ©antissement, mais un salut ; c’est lĂ  un processus universel de la nature : « Les choses infĂ©rieures sont attirĂ©es et absorbĂ©es naturellement (naturaliter) par les supĂ©rieures, non pas pour ne pas ĂȘtre, mais pour ĂȘtre sauvĂ©es en elles et ne faire qu’un » ; la substance, mĂȘme des corps, est intelligible, et il ne faut pas s’étonner que les substances intelligibles puissent s’unir de façon Ă  ne faire qu’un, bien que chacune ne cesse de garder sa propriĂ©tĂ© et sa subsistance ; c’est le monde intelligible de Plotin avec ses intelligibles qui restent singuliers, tout en s’interpĂ©nĂ©trant, et l’on trouve, chez Jean Scot, l’exemple d’union que Plotin a si souvent empruntĂ© Ă  Aristote : toutes choses sont unies Ă  Dieu, de mĂȘme que « ce qui comprend est un avec ce qui est compris ». Le retour Ă  Dieu aboutit donc Ă  un mode d’union qui conserve tous les ĂȘtres, en les rendant Ă©ternels : « Alors seront Ă©ternelles non seulement les causes, mais leurs processions, que les savants appellent effets (effectus), Ă  cette condition pourtant que les processions ne persistent pas en elles-mĂȘmes, mais qu’elles retournent Ă  leurs causes. » Avec la nature humaine, qui comprend tout, tout revient ainsi Ă  Dieu, mais pourtant Ă  des degrĂ©s diffĂ©rents ; Jean Scot distingue en effet, du retour gĂ©nĂ©ral, des retours spĂ©ciaux, « dans les ĂȘtres qui non seulement seront rappelĂ©s aux principes de la nature, mais iront, au delĂ  de toute dignitĂ© naturelle, jusqu’à la cause de toutes choses qui est Dieu ». Ainsi se maintiendra dans l’union une hiĂ©rarchie qui projette dans l’éternel l’idĂ©al social de l’époque.
    Pareille thĂ©orie impliquait le salut des dĂ©mons et la nĂ©gation des peines Ă©ternelles. Jean Scot ne recule pas devant ces consĂ©quences. La vraie raison enseigne que rien de contraire Ă  la bontĂ© de Dieu ne peut lui ĂȘtre coĂ©ternel. Sa bontĂ© absorbera la malice, comme sa vie Ă©ternelle la mort, et sa bĂ©atitude la misĂšre. Et Jean Scot invoque une autoritĂ© pour lui, celle du « grand OrigĂšne », dont il cite un long passage du livre Des Principes.
    Avec Jean Scot, l’Occident voit revivre, comme vraie philosophie et produit de la vraie raison, tout l’essentiel des conceptions platoniciennes, fortement altĂ©rĂ©es par l’idĂ©e chrĂ©tienne et gnostique de la fin des temps, L’« Ă©rigĂ©nisme » a pour caractĂšres essentiels de substituer Ă  la foi et Ă  l’expĂ©rience religieuse la considĂ©ration de la structure mĂ©taphysique des choses et de remplacer le drame personnel et individuel du salut par la nĂ©cessitĂ© universelle d’une loi qui fait retourner tout Ă  son principe : ou plutĂŽt le cours de la nature y est confondu avec l’évĂ©nement surnaturel du salut, et la notion de toute loi prĂ©cise et constante finit par se perdre dans l’indĂ©termination absolue de Dieu : « Beaucoup de choses arrivent contrairement au cours de la nature, afin qu’il nous soit montrĂ© que la Providence divine peut tout conduire d’une infinitĂ© de maniĂšres et non d’une seule. »

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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